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二 哈菲兹的诗酒风流（第1页）

二哈菲兹的诗酒风流

在波斯中世纪的诗坛上最当诗酒风流本色的是哈菲兹（1327-1390）。《哈菲兹诗集》现存抒情诗和别的诗体的诗歌共500余首，其中具有酒意象的诗歌近八成，可以说酒的意象贯穿整个哈菲兹诗歌，成为哈菲兹诗歌的有机组成部分。哈菲兹的"酒杯"里，盛的是狂放不羁，是对精神自由的追求，是真正的风流。后来，哈菲兹的这种风流传到欧洲，倾倒了无数的诗人和哲学家。

哈菲兹对精神自由的追求，首先表现为对苏非外在修行的公然蔑视、抨击和嘲讽。这里，酒是精神自由的代名词，是对抗以外在修行为代表的僵固教条的武器。在展开论述以前，先必须辨明几个概念：

"苏非神秘主义"一词的阿拉伯原文是"塔萨沃夫"（tasavvof）。"塔萨沃夫"包括两部分：一是"艾尔方"（'erfan）。"艾尔方"在词根上与"麻勒法特"（ma'refat，即神智）一词关联，指的是苏非神秘主义中的理论体系，包括以沉思冥想为主要特征的内省式的精神修炼，意译为"神秘论"。另一部分是"塔萨沃夫"。"塔萨沃夫"在词根上与"苏非"（sufi，修行者）一词关联，指的是苏非神秘主义中外在的具体修行实践，意译为"外在修行"。因此，"塔萨沃夫"既指苏非神秘主义本身，又专指外在的修行实践。作为一种思潮，其核心当然是其理论体系，因此，人们在谈论"塔萨沃夫"（苏非神秘主义）时，往往指的是"艾尔方"。因此，有时这两个词是同义词，是可以互相替换的。但当"塔萨沃夫"指外在修行实践时，又是和"艾尔方"相对的，不能互相替代。这是极容易混淆的两个概念。

具备"艾尔方"智慧的人被称为"沃勒夫"（'aref），意译为"神秘论者"，一般指道行高超的长老，而在教团跟随长老修行（这种修行往往是外在修行）的信徒被称为"苏非"（还有"法基尔"等其它一些称呼）。在苏非神秘主义的兴盛时期，沃勒夫往往同时也是苏非（不排除个别例外），而大多数的苏非是不能称为"沃勒夫"的。因此，在莫拉维的诗里，有些地方"沃勒夫"与"苏非"这两个词可以互相替换，也有些地方"苏非"一词是不能替换为"沃勒夫"的。然而，目前国内学术界没有将"艾尔方"与"塔萨沃夫"、"沃勒夫"与"苏非"这两组概念区分开，在很多时候混为一谈。

对于修行者来说，"塔萨沃夫"（外在修行）与"艾尔方"是统一的，是构成苏非神秘主义不可分割的两个方面。然而，对于不在苏非教团的广大教众来说，过的是柴米油盐的常规生活，他们不是修行者，因此"塔萨沃夫"所推行的种种外在的具体修行实践，他们一般是做不到的，对他们思想产生影响的主要是"艾尔方"神秘理论。因此，在广大教众中，"塔萨沃夫"（外在修行）与"艾尔方"呈现出分离的趋势。随着时间的推移，这种分离趋势愈加明显。外在修行因不合常规生活越来越

成为少数信徒的实践方式。这少数的修行者也越来越不被人们理解，逐渐成为人们嘲讽的对象。

伊朗萨法维王朝（1499-1775）建立后，扼制苏非神秘主义，使"塔萨沃夫"（外在修行）逐渐退出伊朗的历史舞台，现在只在极少数偏远地区的道堂里，才见得到苏非修行者，而"艾尔方"学说却积淀成为伊朗传统文化的一部分。在现在的伊朗，沃勒夫与苏非完全是两个不同的概念，很多卓有成就的人文学者都自称是"沃勒夫"，而否认自己是"苏非"。这种情况颇似中国的道家与道教。道家与道教本是两个不同的东西，后来结合在一起，再后来二者又分离，以炼丹术为主要特征的道教成为道观里极少数道士坚守的信仰，而道家则成为中国传统文化的组成部分。

进行外在修行的苏非从受人尊敬到被人嘲讽，是一个渐变的过程，其起始时间是不可考的。但是，我们在哈菲兹的诗集里读到大量嘲讽苏非的诗歌。哈菲兹博闻强识，自幼就能背诵《古兰经》（"哈菲兹"一词的原意即为"能背诵《古兰经》者"），在青年时期就诗名远播，他的诗作被人们争相传诵。这说明对苏非的嘲讽在哈菲兹时代不仅不是个别现象，而且还为人们所津津乐道。让我们来看

两首例诗：

苏非啊，快把花儿摘，快把僧袍弃，

快把这枯燥的修行交给可口的酒汁，

快用琴瑟的旋律取代你那妄语狂言，

快把念珠和僧衣交付给美酒和酒肆，

那繁琐的修行并不受萨基美人青睐，

快到旷野中，把它交付给春风香息。

快来，苏非，让我们脱掉伪善的僧袍，

把这虚伪的标志一笔勾销！

让我们把给寺院的捐赠捐给美酒，

把那虚伪的僧衣脱下往酒里抛。

真主的秘密啊就在幽玄的帷幕中，

让我们趁着酒意揭启她脸上的面罩。

诚然，某些恪守教条的苏非视饮酒为罪恶，然而，如前所述，苏非饮酒者大有人在。把僧袍当酒，并非真的是劝苏非进入酒肆纵酒为乐，而是劝苏非抛弃繁琐修行，去追求精神自由，在精神自由中觉悟真主。因此，在哈菲兹的诗歌里，酒成了精神自由的代名词。在他看来，那些束身修行、足履绳墨的道貌岸然的苏非是多么滑稽可笑，繁琐的修行完全就是对精神自由的扼杀。既然我心里的血已被修道院污染，那么用酒给我施洗也是理所当然。哈菲兹把纵情于酒作为通向自己人生目的的一种生活方式，并将之融于自己的生命形态。若苏非从美酒的光中悟得幽玄的奥秘，就会明白每个人的本质都由这红酒构成。前面已论述物质之酒与神智之酒的内在联系。哈菲兹寄情的无疑是物质之酒，然而，在哈菲兹心中这物质之酒即是觉悟真主的神智之酒，在精神自由中获得的觉悟胜过种种的教条和修行。做真主的勇士吧，在挪亚方舟里，有狂风巨浪吞不没的陆地。在哈菲兹的诗里"挪亚方舟"常常指代"酒杯"，而挪亚方舟本身又是人在大洪水中唯一能获拯救的工具。这双关语义的叠加使"酒"成为人在纷扰尘世，挣脱束缚，获得精神拯救的唯一工具，这"酒"既是物质之酒，又是神智之酒。因此，在哈菲兹的生命意识里作为追求精神自由之媒体的物质之酒，隶属于莫拉维所说的真主之酒的范畴。

哈菲兹对精神自由的追求还表现为对爱情的追求。爱是一种能促使人**迸发的情感。爱情使无

数人成为诗人，也使无数诗人吟出不朽的篇章。哈菲兹的情诗由于大量使用苏非神秘主义惯常使用的一些术语（比如：光、倒影、显现、面纱，等等），以及其所爱对象的抽象性，使他的诗歌呈现出模棱两可的情趣旨意。追求世俗之爱的人认为哈菲兹是情歌圣手，哈菲兹诗中"生命诚可贵，爱情价更高"的情怀，使无数人倾倒。追求神爱的人，却品味出哈菲兹神爱至上的境界，更是对他推崇备至，把他的情诗奉若经典。他生前好友古兰丹姆在他编纂的《哈菲兹诗集》序言中就说道："苏非派歌颂真主时，听不到哈菲兹激动人心的诗，就唤不起狂热的感情，酒徒欢聚时，不吟咏他的情意缠绵的诗句，就感到意犹未尽。"萨基哟，快把香浓的醇酒斟满，爱情之路啊，总是先易后难。酒家老人吩咐：快快膜拜那美酒。行路者深知路在何方该如何走。这时，酒是爱之路上的必备口粮。若这爱是世俗之爱，这酒便是爱的**的发酵剂；若这爱是神爱，这酒便是神爱之路上启迪人觉悟真主的神智之酒。让我们再看一首例诗：

萨基哟，快用美酒的光辉照亮我们的酒杯，

歌手啊，快唱吧，世事已如我们心意，

我们在酒杯里看见了情人芳容的倒影，

懵懂者啊，怎知我们嗜酒成癖的欢愉。

若以世俗之爱论之，"酒杯里看见了情人芳容"则把恋人对情人的思念写得刻骨铭心、出神入化。若以苏非神秘主义的观点论之，诗人既是在物质之酒中沉醉，在沉醉中"心见"真主，又是因真主的神智之光（美酒的光辉）照耀人的存在（酒杯）而获得觉悟，在觉悟中目睹真主的显现，这其中的愉悦真的是普通人无法参透的。

爱本身能使人的精神生出翅膀，自由翱翔。然而，世俗之爱与情欲密不可分，还常常掺杂着许多私心杂念，这些无疑是精神之翅的拖累。而神爱却**涤了情欲，**涤了一切杂质，只剩爱本身--纯净的爱。这时，爱成了生活的目的，成了生命价值的体现。在这样纯净的神爱中，人的精神之翅是彻底的舒张，自由自在地飞翔。"艾尔方"学说发展到后期，神爱成为其精髓，为广大教众所接受。考虑到哈菲兹所在时代的宗教文化环境，以及哈菲兹本人对精神自由的追求，笔者更倾向于认为哈菲兹的情诗在很大程度上抒情的对象是"眼中之竹非胸中之竹"。在爱之路上，寺院与酒店并无两样，哪里有情人的芳容哪里就有光。这里，"寺院"与"酒店"并列在"爱之路"上，正说明这"爱之路"是神爱之路，不论是在"寺院"还是在"酒店"，只要专注于对真主的爱，就可以觉悟到真主。

哈菲兹把纵情于酒与爱情至上、蔑视教条完美地结合在一起，形成一种落拓不羁的任情性格。这种落拓不羁的任情性格在诗歌中所形成的一种特定的潜质，使哈菲兹在对人世沧桑、人生短暂的感慨上，虽然继承了海亚姆思想的衣钵，却给人不一样的体会和感受。百花绽放时光好，只有酒杯应握牢，园中畅饮须及时，一周之后花已凋。天已破晓快斟酒，苍穹旋转不停留，短暂世界毁灭前，沉湎红酒醉方休。这两首诗都极像海亚姆的诗。然而海亚姆的诗让我们体会到诗人在及时行乐中内心深藏的痛苦，而哈菲兹的诗却让我们感受到诗人在人生短暂的感慨中饮酒的豪情。抑或郁金香深知世事变幻无常，一降生就从未让酒杯离开手掌。在海亚姆的诗中世事无常是痛苦的缘起，而在哈菲兹那里世事无常成为纵酒为乐的借口。尘世的痛苦已让我疲惫不堪，除了美酒还有什么能把我羁绊，酒家老人啊，快来救救我，用一口美酒使衰老的我青春再现。这里，诗人渴望的是美酒带来的沉醉消解尘世的痛苦，体会沉醉中精神自由翩跹的愉悦。

哈菲兹在落拓不羁、任情自得、逍遥浮世中，执着于自己的人生目的：摆脱约束，在醉态迷狂中体验生命的欢欣，在精神自由中走向生命的圆满，回归真主。在哈菲兹那里，追求生命的价值，追求精神的自由，与追求宗教情感上的皈依并不是矛盾的二者，而是统一的一元。哈菲兹诗歌中浓厚的神爱色彩也证明了这一点。追求精神自由，并非是要摆脱真主绝对意志的支配，而是要挣脱僵固的教条对人思想的束缚，超脱纷扰的尘世对人精神的玷污。因此，追求精神自由与投身于真主的怀抱非但不矛盾抵触，而且，投身于真主的怀抱正是追求精神自由的目的之所在。正如哈菲兹自己所说：在这苍穹下我将做那意志的奴仆，不论以什么形式皈依即是自由。

酒让海亚姆更加体会到生命的痛苦，酒却让哈菲兹在摆脱痛苦中体验到生命的欢欣；在酒的沉醉中，哈菲兹获得的是精神的自在自由，是一种随意与畅达，而莫拉维在沉醉中是对绝对意志的倾情关注，是一种刻意与执着。正是这种随意与畅达，使得哈菲兹的诗歌在经典化的水平上民众化世界化了，这一点正是莫拉维所不及的。

海亚姆与哈菲兹二者诗酒齐名，其地位和影响在伊朗之外可谓并驾齐驱，难分伯仲，然而在伊朗国内，海亚姆其著名诗人的地位首先是由欧洲人确立后，才转入伊朗国内的，民众喜爱的程度、尤其是官方赞赏的程度都远不及哈菲兹。酒香浓郁的哈菲兹诗歌，几个世纪以来，成为伊朗这个伊斯兰社会中各个阶层的人士共同喜爱和推崇的经典。据统计，《哈菲兹诗集》在伊朗的发行量仅次于《古兰经》。至今，伊朗人遇事问吉凶时，总是用《哈菲兹诗集》来占卜。由此可见，哈菲兹诗歌已融入伊朗民众的精神生活之中。在笔者看来，这正是由于海亚姆对精神自由、思想独立的追求更多的是秉承了具有古希腊哲学特征的伊斯兰理性哲学传统，而游离于伊朗本民族的文化传统和宗教精神之外；而哈菲兹对精神自由的追求，是与本民族的文化传统和宗教精神紧密融合为一体的。

国内绝大部分学者是唯物主义的无神论者，因此有些学者在分析海亚姆和哈菲兹的诗歌时常常把自己的意识形态加诸于诗人身上，认为他们都是反宗教的。笔者认为这种观点是错误的。这种观点本身就不是以历史唯物主义的眼光去看待问题。在神权站统治地位的中世纪，宗教意识形态贯穿其一生的人，在根本信仰上是不可能反对这个宗教本身的，其反抗在很大程度上是同一宗教内的教派或观点之争，然后是反对该宗教中某些人为的束缚人的僵固的教条。打个比喻，比如你因愤世嫉俗而骂自己的国家，有时甚至骂得有些过分。但试问在内心深处你恨自己的国家吗？你想过要反叛她吗？毫无疑问，对绝大多数的骂者来说，其内心深处是爱国的。因此，我们不能因某个人的骂而断定这个人就是叛国者。

最后必须谈到的一点是，酒本身与诗的关系历来十分密切。在很多时候，酒是诗人灵感的催化剂。尼采在《悲剧的诞生》中认为日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯所代表的梦幻与醉狂是艺术的两个动力。一般说来，在酒带来的激奋情绪中，情感丰沛、才思敏锐的诗人总是诗情勃发，美妙诗句似泉喷涌。在世界文学中不乏这样的例子。伊朗中世纪诗人倍出，是一个空前的诗歌繁荣的鼎盛时期，形成

这种局面的原因是多方面的，酒的生理和心理作用不能不说是其原因之一。波斯诗人把酒色与诗、酒色与宗教、宗教与诗完美地结合在一起，使得充满美酒美色的波斯古典诗歌毫无**奢靡的浮滑气，只有痛苦与**。