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仁义内在说（第1页）

“仁义内在”说

孟子提出“四端”说，在思想史上具有重要意义。它发展了孔子的仁学，否定了“仁内义外”说，论证了“仁义内在”说，将先秦儒学理论发展到一个新的阶段。从“四端”说的形成的过程中我们可以看到孟子理论探索的艰苦。

（一）

孟子曾“学于子思之门人”，又自称“私淑于孔子”。他主要从内在一面发展了孔子的仁学，理论说明了“仁义内在”的内涵。孟子关于仁的第一个命题是：“恻隐之心，仁也。”孟子仁学的独特之处就是以恻隐之心言仁。《说文》说：“恻，痛也。”赵岐注：“隐，痛也。”“恻隐”一词是指表示对他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。孟子认为，恻隐之心人皆有之。例如看见孩童要掉入井中，必然会产生怵惕恻隐之心，这种恻隐之心不具有任何功利目的，而完全是情感的真实流露，将恻隐之心“扩而充之”即是仁。孟子也常以“不忍之心”言仁：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（《孟子?尽心下》）“不忍”和恻隐一样，都是对他人在特殊境遇下的不幸而产生的哀痛、同情之情；“所忍”则是一般情境下的仁爱之情。孟子认为，“仁”实际是一种“以其不忍达于其所忍”的扩充过程，即把对特殊境遇下的恻隐、哀痛扩展开来，使之上升到一般情景和普遍意义上的仁民爱物。

以血缘宗法的孝悌为基点，通过层层外推，达到普遍意义的“泛爱众”，这是孔子言仁的一个重要特点，故有子将其概括为“孝悌也者，其为仁之本矣”。而孟子则是把“恻隐之心”“不忍之心”“不欲害人之心”看作仁的开端。与孔子相比，这无疑是一个重大变化。孟子言仁更多地倾注了对民众疾苦的同情和关注，而不再是以维护宗法血缘为重心。孟子甚至对仁民和亲亲做了区分，把仁界定为对民众的一种普遍情感：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）“爱”是对于万物的一种情感，“仁”是对于民众的一种情感，“亲”是对于亲属的一种情感，三者互不相同，有严格的区别。对于一个君子来说，就是要由爱亲人达到仁爱民众，由仁爱民众达到泛爱万物的程度。孟子把仁界定为对民众的真实情感而与亲亲区分开来，表示他在一定程度上突破了宗法血缘的狭隘范围，而赋予仁更为广泛的社会内容。当然，说孟子突破了宗法血缘的范围只是相对而言，孟子终归是一个生活在古代宗法社会的思想家，在他生活的那个时代，虽然宗法关系开始遭到破坏，但依然是维系社会的一种重要力量。因此，孟子在提出富有创造性命题的同时，依然保留着一样的观念：“亲亲，仁也。”（《尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《离娄上》）

“仁者，人心也”，这是孟子关于仁的另一个重要命题。恻隐之心意义上的仁，只是一种道德情感，相当于孔子的“仁者，爱人”。在孟子那里，后一命题中的“仁”，即“仁者，人心也”意义下的仁是与孔子相当的。

心是孟子的一个重要概念，在他的论述中经常见到。《孟子》一书中，“心”字共出现121次（三处用于人名的不计在内）。从这些场合的使用来看，“心”字的含义较复杂，它既指主体道德心，如良心、本心等，也指具体的恻隐、羞恶等之心。那么，孟子的“仁，人心也”是指哪一种心呢？如果是恻隐之心，那么，“仁，人心也”只是重复“恻隐之心，仁也”，并没有表达新的内容；而如果是指道德心，那么，就把仁和道德主体等同了起来，并获得全新的含义。可见，对心的理解不同，对这一命题也就有不同的理解。我们认为，孟子这里所说的是道德心，即良心、本心。这是因为，在孟子那里，仁是一个非常重要的概念，它被看作人之为人的标准，被看作是“道”。“仁者，人也，合而言之，道也。”（《尽心下》）因此，这里的仁显然不仅仅是指恻隐之心，而应该是指道德心。这里有下面一段证明材料：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）恻隐、羞恶、辞让、是非之心合而构成人之为人的标准，说明“仁者，人也”的仁是指道德心，孟子的仁具有比恻隐之心更广泛的含义，此其一。

其次，在提出“仁，人心也”之后，孟子紧接着又谈到的问题是“求放心”。“仁，人心也；义，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）孟子认为“求放心”是学问的根本。这里的“放心”当和本篇第八章的“放其良心”，第十章的“失其本心”同义，都是指道德心。而“仁，人心也”与“求放心”实际说的是同一个心，所以也应该是指道德心。这里需要说明一点，孟子在“仁，人心也”之后，又提出“义，人路也”，似乎表示仁并不包括义，仁、义只是一种并列的关系。但实际情况并非如此。解释其实很简单，只需要说明作为“人心”的仁与作为“人路”的义是一种什么关系就可以了。将义归于主体心，把义看作主体心的外在表现是孟子议论的一个重要特点。因此，这里的仁、义并不是并列关系而是从属关系。孟子的意思是，具有高度的理性自觉的是作为“人心”的仁，作为“人路”的义即来自于仁，掌握了仁也就掌握了义。正因为如此，孟子不言求失路，而只言“求放心”。

孟子通过命题“仁，人心也”将仁与主体的本心、良心等同起来，赋予仁丰富的内含。了解孟子的仁就要先了解孟子的心，了解了孟子的心也就了解了孟子的仁。首先，与孟子心有广义（良心、本心）、狭义（恻隐之心）之分相应，孟子也有广义的仁和狭义的仁。

恻隐之心从狭义上所说的心，而从广义上讲，心则包括恻隐、羞恶、辞让、是非之心全部；从狭义上讲，仁只是“仁民爱物”之仁；从广义上说，仁则统摄仁义礼智全部，是情也是理，是将道德情感与道德理性统一起来。

其次，孟子的仁包含了一种发展过程，即由情及理，由“四端”到“四德”的发展过程，这与孟子“四端”心和道德心相应。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也，人有是四端也，尤其有四体也。”（《公孙丑上》）许慎《说文解字》里说：“物初生之题（题犹额也，端也）也，上象生形，下象其根也。”换句话说，“端”就是指事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非这些东西不是既定、已经完成的。正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样，从恻隐、羞恶、辞让、是非到仁义礼智有一个生长、发展的过程。所以，孟子说“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。一个“根”字形象地说明了孟子思想的特点。需要指出的是，有时孟子也直接肯定恻隐、羞恶、辞让、是非即是仁义礼智，如在前面引用的一段材料：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）孟子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非属于道德情感，仁义礼智则属于道德理性，二者并不完全相同。但在孟子看来，道德情感与道德理性虽有不同，却不能截然分开，道德理性不能脱离道德情感而存在，道德情感也需升华为道德理性。孟子前一个命题说明了二者的连续性，后一个命题则揭示了二者的发展性。这样，在横的方面孟子的仁兼摄仁义礼智而成为最高概念，在纵的方面则包含了由情及理的发展过程。孟子仁的独特之处就在于此，这和孔子乃是一脉相承的。

最后，孟子以心言仁，把仁作为实践主体，使其成为道德实践的内在根源和动力，通过仁，孟子建立起自律的道德哲学。孟子对此的说明很明确：

“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）

“自反而缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而不缩，虽千万人，吾往矣。”（《公孙丑上》）

“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）

道德活动的自律特征可由“由仁义行，非行仁义”形象地进行说明。在这里，仁义是内在的，而非外在的，是道德行为的内在根源、动力，而不是外在目的；“自反而缩”属于知，是本心、良心的内在活动，本心、良心的外在表现是“吾往矣”，属于行。在这里，知与行，内与外得到统一，而仁、心则是统一的基础；“仁义礼智根于心”说明心的本质和结构，而“见于面，盎于背，施于四体”则表明此心又影响决定了人们的行为，成为道德实践的根源和动力。孟子继承了孔子的仁，将其进一步发展，并大大地突出了主体的作用。这一思想是和他所处的时代密切相关的，反映了士阶层地位的提高和人格的独立。孟子是在他对仁的独特理解的基础上提出“仁义内在”说的。

（二）

主体的心，以心言仁，赋予心在道德实践中的创造作用都是孟子提出的，由此便决定了他主要是从主体心来统一内、外关系，论证“仁义内在”说的。我们知道，在孔子那里，仁、礼还存在着内、外的差别，仁是内在主体，礼是外在规范。礼之外，孔子还谈义，义与礼是密切相关的，也具有外在的特点。在此基础上子思又提出“仁内义外”说，将仁义礼智一方面说成是“形于内”的“德之行”；另一方面又说成是“不形于内”的“行”，并提出“为德”与“为善”的道德实践方法。这样，从孔子到子思，他们不仅没有统一仁与礼（义）、内与外的关系，反而使其呈现对立的趋势，直到告子以极端的形式揭示出其内在矛盾，迫使孟子不得不做出理论的回答和说明：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子?告子上》）

仁义礼智是人与生俱来的，或者说是“形于内”的，它们内在于心，显现时由内而外，与《五行》的“德之行”是一致的。不过，孟子在继承《五行》“德之行”的同时，又舍弃了“不形于内”的“行”。在他看来，仁、智固然内在于心，是“恻隐之心”、“是非之心”的表现，而礼、义也同样来自内在的“恭敬之心”和“羞恶之心”。因此，仁义礼智性质相同，都内在于心，并不存在内、外的差异，也不需要区分是“形于内”还是“不形于内”的。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《公孙丑上》）礼本来就是由“辞让之心”即恭敬、尊重的心理情感扩充而来的，因此，实践礼是为了满足内心的需要，而并不是由于外在的强制。人们之所以认为它是外的，主要是不懂得礼的真正来源，不懂得道德实践的主体性原则。因此，只有将礼与“辞让之心”联系起来，将其看作“辞让之心”的表现，这样才能完成由外向内的转变，将内、外统一起来。由于把礼归于“辞让之心”，大大缩小了孟子礼的内涵。等级制度、道德规范和礼仪形式等都是孔子的礼的内涵，而孟子的礼则主要是指礼仪形式：

“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾客也，智之于贤者也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）

“事君无义，进退无礼。”（《离娄上》）

“动容周旋中礼者，盛德之至。”（《尽心下》）

上面三段材料中的“礼”均是指“进退”“动容周旋”的礼仪形式。《孟子》一书中的礼主要也是这种含义。这一方面说明孟子生活的时代，礼的作用和地位已大大降低，同时也表明孟子的“辞让之心”无力合理地对儒家所倡导的礼的全部内容做出说明。“辞让之心”能推出“动容周旋”的礼仪礼节，却无法说明等级名分、社会制度、伦理规范的合理性，由“辞让之心”显然无法推出这些内容。因此，孟子实际通过缩减礼的内涵，消除了礼的客观性而完成仁、礼的统一。这样，礼的内涵不仅缩小，地位也大大降低。在孔子那里，礼与仁是其思想的一个核心，两者并举，子思提出五行，礼是五行之一，但他突出“不形于内”的“行”，实际仍然是发展孔子的礼；孟子则把礼看作四德之一，使其从属于仁。“仁，人心也；义，人路。”（《告子上》）“夫义，路也；礼，门也。唯能由是路，出入是门也。”（《万章下》）在这里，最高的道德理想是仁，义是通向仁的必由之路，而礼则是进入仁、义所要经过的大门，礼从属于仁、义。“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者勿去者也，礼之实，节文斯二者也。”（《离娄上》）礼的作用仅仅是“节文斯二者（仁、义）”。这都表明，在孟子那里礼已下降为一个次要的概念，这与孔子形成鲜明的对照。

在礼由外向内转换的同时，孟子提出“羞恶之心，义之端也”（《告子上》），就是对义做出的说明。“羞恶之心”是指人们的“羞”“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等等，二者往往联系在一起，不能截然分开。羞能产生、引起恶，而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心，义之端也”表明，义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础，是通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的；同时也表明，义联系于内在主体，成为主体的作用和表现。值得注意的是，作为一种心理情感，羞恶并非直接与义相关，相反，它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来，有羞恶之心本来就是善的表现。当一个人违背义的时候，如果能够表现出羞恶之心，那就表明他对义的尊重和理解。因此，羞恶虽然直接与“不义”相关，但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下，人必然会反省自己，对自己的行为进行调整、矫正和弥补，使之合乎义的规范。孟子对此有如下说明：

“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）

“不为”是羞恶之心的作用和表现，但这种表现是消极的，只要将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”，这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙，如果这样做，内心便会感到羞愧、不安，培养扩充这种心理活动，内心便会源源不断地产生出义来。可见，孟子说到义时，是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义，与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁是一样。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动，它们往往由特殊事件引起，并由特殊事件强化，与“所忍”、“所为”的仁、义相比，更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点，才分别将它们作为“仁之端”、“义之端”，说明仁、义“非由外铄我，我固有之也”。

有一点需要指出，在孟子那里，羞恶还只是一种道德情感，是“义之端”，而并不是义的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程，它一方面来自羞恶之心，但在另一方面，它又超越了羞恶，上升为普遍的道德理性。

孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）

“义”是普遍的道德理性，是“理”，是“心之所同然者”。肯定心具有理义也就肯定人具有内在的道德观念、判断是非善恶的道德标准，由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”，就是孟子对义的基本规定，义就代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出命题“义，人路也”。路指道路，引申为准则、规范，这里孟子用形象的语言揭示出义作为行为规范、处事准则的内涵。这样，义既是内在根据又是外在准则，通过义，主体和客体、内和外达到了统一。因此，孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也，居仁由义，大人之事备矣。”（《告子上》）从孟子的论述来看，这里的仁、义显然是一种从属关系，而不是并列关系。在孟子看来，仁是人心，义是人路，人心知道，方可行路；仁是安宅，义是正路，有安宅归居，行路才有必要。这些仁、义均内在于心，是道德实践的内在原则和根据。就最高的概念仁是“人心”而言，仁可以说包含了义；就义是具体的行为准则和规范而言，仁又生发出义。因此，“居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我约束，换言之，就是道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则，要排除掉一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准。所以意志不一定要服从规律，并且一定要认意志自己为颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”。孟子把义看作来自道德主体心（仁），把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。当然，孟子的“居仁由义”和康德的意志自律区别也很大，被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则，感性法则不仅不可能是自律的原则，相反，它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心（仁）虽排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，孟子认为它本身就是道德理性与道德情感的混合体，是情理；另外，孟子的“义”主要指君臣、父子间的孝悌忠信，这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较，只是想说明在自己的哲学传统内，孟子通过道德自律论证了“仁义内在”，否定了“仁内义外”，新的思想体系也就建立起来。

（三）

孟子常常强调“仁义”的范畴，这与“仁义内在”说相适应。《孟子》一书中“仁义”一词共出现二十四次，（其中“仁义忠信”、“仁义理智”不包括在内。）成为孟子的一个重要概念。需要指出的是，“仁义”一词并不始于孟子。据张岱年先生的考证，在孟子之前，墨子已使用“仁义”一词了。如《墨子?尚同下》的“中情将欲为仁义”，《墨子?攻下》的“今欲为仁义”。另外，《老子》十八章“大道废，有仁义”，《庄子?齐物论》“仁义之端，是非之涂”，也都使用了“仁义”一词。从这些情况看，“仁义”似乎是当时人们常用的词语。按照古代语言单字词在前，复合词在后的原则，在一定时期，以前曾单独出现的单字词如仁、义，被组合成一个新的复合词，如仁义，并被普遍地使用的现象，应该说是很正常的。这样看来，孟子的“仁义”似乎也没有什么特殊意义。但问题是，仁义这一概念被使用时，人们并不关心它的确切内容。就前面所举的例子而言，《墨子》《老子》《庄子》等都没有对仁、义的关系做具体的说明和论证，二者在它们那里只是形式的联系，而缺乏理论的自觉。在这一点上，孟子的仁义则不同，它建立在对仁、义关系的理解和认识之上，是伴随着“居仁由义”、“仁义内在”的思想而提出来的，因而具有的意义不同于以往。张岱年先生说：“仁是孟子所宣扬的最高道德原则，而孟子道德学说的核心则是仁义。”这种观点代表了学术界的一种普遍的看法。我们认为，孟子的思想核心应当是仁，尤其是“仁，人心也”意义上的仁（广义的仁）。孟子把仁义礼智统一于心，又以心言仁，他思想的本质只有用仁才能反映出来。综观《孟子》一书，仁义一词主要有下面三种意义：（一）指抽象的思想、学术、原则、法则等。如“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美乎？”（《公孙丑下》）齐人不把仁义这种思想或学说告诉大王，难道是因为仁义这种思想或学说不好吗？这里的“仁义”即是指思想、学说。孟子还常常把仁义与利对举：“去利，怀仁义以相接则王。”（《告子下》）这里的仁义指道德原则，它接近于孔子义利之辩中的义。（二）指意志的法则、准则。曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。”（《尽心上》）仁义是意志遵循的法则。（三）指道德实践的内在根据。“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）仁义是道德实践的内在根源而非外在形式。从以上内容来看，无论在作用和内容上，仁义都没有超出仁，因此，把仁看作孟子思想的核心可能更合适。不过，孟子提出“仁义”具有重要意义，它表明孟子在理论上已成功统一起仁和义，完成了“义外”到“义内”的转变。

孟子总结了子思的“仁内义外”说，提出“仁义内在”说，完成了儒学思想理论上的一次深刻转变，而告子则是促使这一转变的关键人物。以往学者谈到“仁内义外”说，总是要将它看作告子的专利，认为孟子既然批判过告子，那么，思孟学派自然不会与“仁内义外”说有什么关系。这一看法显然太简单化了，只要考察一下孟子与告子的辩论，就可以发现它不符合历史的实际，并不成立。

告子曰：“……仁。内也，非外也；义。外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也……吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《告子上》）

值得注意的是，在告子提出“仁内义外”的主张后，孟子接着就问“何以谓仁内义外也？”在战国时期，“仁内义外”说非常流行，郭店简以及《墨子》《管子》等著作中都有所反映，几乎形成了一个思潮，孟子自然知道。只不过孟子注意到，当时学者往往在“仁内义外”的命题下表达各自的思想，赋予了其不同的含义，所以孟子才会要求告子首先回答他是如何理解“仁内义外”说的。从孟子的问话来看，当时主张“仁内义外”说的显然不止告子一个人，告子的看法不过是当时众多“仁内义外”说中的一种。孟子对告子的批判，起初也只是对“仁内义外”说的一种具体理解的批判，而不是一般的批判。根据拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》的分析，孟子在与告子辩论时，作为其思想主要内容的“四端”说尚没有形成，故在辩论中有很多错误。但可能正是这一辩论启发了孟子，促使其形成了“四端”说，并提出“仁义内在”说，这时，他已不仅仅对告子进行具体批判，还根本否定了“仁内义外”说。